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RESUMEN

Muchos procesos de justicia transicional se hacen en medio de situaciones de excepcionalidad jurídica que otorgan un exceso de soberanía a la figura del ejecutivo. Aunque en medio de fuertes presiones jurídicas y políticas, tanto a nivel interno como a nivel internacional, ese es el caso del presidente Álvaro Uribe frente al conflicto armado en Colombia. La primera parte de este texto plantea una instancia no soberana de la acción política y, en particular, la posibilidad de concebir un 'perdón sin soberanía' de parte de las víctimas—esto es, un perdón no jurídico, en principio secreto y personal, indelegable e incondicionado respecto de los procesos políticos—que permita deconstruir los fundamentos de la soberanía presidencial para perdonar a los victimarios y que otorgue legitimidad a las víctimas en la iniciativa para orientar los procesos de desmovilización hacia un verdadero proceso de reconciliación. En la segunda parte, se mide la eficacia crítica de ese perdón sin soberanía en la definición de una política de verdad, justicia y reparación aplicada a la desmovilización de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC). Aunque en forma incipiente todavía, del análisis de esas tensiones entre el perdón soberano y el perdón sin soberanía se puede deducir un esquema deliberativo aplicable a procesos de justicia transicional.

En el año 2001, con el pretexto de una entrevista que concediera Jacques Derrida (1999) a Le Monde des Débats sobre las consecuencias políticas y morales del perdón de lo imperdonable en procesos de reconciliación, filósofos, investigadores y especialistas en el conflicto armado en Colombia aceptaron la invitación de la Universidad del Rosario para pensar el perdón como una condición previa a las negociaciones de paz, o simplemente como una opción que pudiera ambientar un eventual proceso de reconciliación (Chaparro, 2002). En ese momento, el perdón, más que una palabra ligada a una práctica individual, a una tradición religiosa o a ciertas figuras jurídicas, parecía un buen candidato conceptual para cambiar el discurso político sobre el conflicto por la forma en que implica públicamente a las víctimas y a los victimarios y por el equilibrio que propicia entre las exigencias de la justicia y la urgencia de la reconciliación. Al final del evento, no hubo consenso sobre la posibilidad o imposibilidad del perdón, sobre todo si se trataba de perdonar lo imperdonable, esto es, los crímenes de lesa humanidad. Pero dada su eficacia reconciliadora en un eventual proceso de paz—el ejemplo de Sudáfrica parecía paradigmático—hasta los más reacios a considerar el perdón como un concepto confiable—por su tendencia a dejar abierta la puerta de la impunidad—parecían dispuestos a aceptarlo como una opción política, a condición de que ese perdón surgiera de la sociedad civil y desde adentro de ella, como un acto consciente y colectivo, que sirviera de pretexto para escuchar la voz de los muertos, de los desplazados, de los desaparecidos, de los secuestrados, de las viudas y los huérfanos de todos los frentes. Visto así, el perdón, con todo lo que implica en términos de memoria y olvido, se convertía en el horizonte más deseable de una negociación donde las pretensiones de los actores armados pudieran ser tramitadas en el marco de una reflexión pública profunda y responsable sobre las causas del conflicto y sus efectos en un proyecto conjunto de nación. En ese sentido, no había dudas acerca de que esa reflexión debía ser liderada por lo que se llama normalmente sociedad civil y que sus propuestas y resultados deberían ser legitimados por el Estado.1

Recuerdo que, en esa ocasión, las críticas más fuertes a Derrida consistían en banalizar su exigencia, a futuro, de un perdón sin soberanía, lo que de entrada parecía excluir al Estado como garante de ese proceso. En realidad, lo que hace Derrida es poner en primer plano la tensión antinómica entre el perdón puro e incondicional, concebido como un don gratuito, "sin intercambio y sin condición" y las condiciones sociales y políticas de su realización. Esos dos polos, lo incondicional y lo condicional, dice Derrida,

son absolutamente heterogéneos y deben permanecer irreductibles el uno al otro. Son, sin embargo, indisociables: si se quiere, y hace falta, que el perdón devenga efectivo, concreto, histórico, si se quiere que ocurra, que cambien las cosas, es necesario que su pureza se comprometa en una serie de condiciones de toda índole. Es justo entre estos dos polos, irreconciliables pero indisociables, que hay que tomar las decisiones y las responsabilidades. A pesar de todas las confusiones que reducen el perdón a la amnistía o a la amnesia, a la absolución o a la prescripción, al trabajo del duelo o a alguna otra terapia política de reconciliación, en suma, a cualquier ecología histórica, no habría que olvidar jamás, sin embargo, que todo eso se refiere a cierta idea del perdón puro e incondicional sin la cual este discurso no tendría el menor sentido (Derrida, 2002: 29).

En la primera parte del ensayo quisiera argumentar a favor de la tesis de Derrida, aclarando la heterogeneidad entre el perdón, el poder soberano y los procesos jurídicos que supone la reconciliación. Sobre ese trasfondo, la segunda parte del ensayo está dedicada a revisar aspectos del actual proceso de reinserción de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) con la intención de especificar los alcances de esa fórmula utópica y temeraria de un perdón sin soberanía en el contexto del conflicto colombiano.2 Sólo que, al insistir en el carácter 'puro e incondicional' del perdón sin soberanía me interesa, justamente, establecer un principio irreductible al vaivén de las negociaciones o a los contenidos puramente jurídicos y judiciales. No quiere decir que ese perdón haya existido o que pueda existir. Por el contrario, es por ese carácter ideal, probablemente inalcanzable, que el perdón sin soberanía puede servir de instancia crítica y horizonte normativo a toda clase de procesos históricos reales.

En relación con los alcances de la justicia transicional, el argumento a desarrollar es que, para este gobierno, el perdón concebido como instancia colectiva y ejercicio público de la memoria ya no es pertinente, entre otras cosas, porque el enfoque oficial sobre el tema (i) reduce la riqueza del concepto de perdón a su eficacia judicial y (ii) impide la autonomía de las prácticas derivadas de esa riqueza en términos del debate y el diseño de políticas post-conflicto a la vez que (iii) el gobierno sigue decidido a condicionar el proceso de paz a los resultados del empeño sistemático en la pacificación.3

En este contexto, reforzado por el uso sistemáticamente sesgado de los medios, el drama que convocaba a los ciudadanos a asumir responsablemente el perdón como un trance de transformación, reforma y/o revolución interna de la sociedad ya no tiene lugar. El escenario y el drama han cambiado.4 El perdón como una práctica que parecía emanar de la sociedad ha sido reemplazado por la seguridad y la confianza económica ha sustituido el discurso sobre lo social. Seguridad y confianza se han impuesto entre políticos, empresarios, comerciantes y sectores de la clase media, a nivel urbano y a nivel rural, como las estrategias viables para aglutinar las expectativas de la sociedad.5

En el nuevo escenario, el gobierno central encarna, al mismo tiempo, la decisión de ganar la guerra y el derecho de perdonar. Dado que el perdón es una excepción dentro del derecho, justamente el derecho excepcional que la ley otorga al soberano para perdonar, supone "un derecho que inscribe en las leyes un poder por encima de las leyes" (Derrida, 2002: 29). En virtud de ese 'derecho más allá del derecho' se establece un canal directo entre justicia y soberanía, entre el castigo y el perdón, que sólo consulta la voluntad del jefe de Estado para su ejecución. Por eso, en vez de mantenerse en un horizonte incondicional casi imposible, ahora el perdón no sólo es posible sino que hace parte de la oferta inicial—el 'corazón grande'—que propicia la rendición o la desmovilización, según se trate de guerrillas o de paramilitares. Desde luego, en esa instancia, el perdón mantiene cierta trascendencia que señala el poder del soberano autorizado para otorgarlo, pero finalmente es simplemente una garantía oficial de impunidad que recompensa la entrega de las armas por cada combatiente. En esos límites del pragmatismo escueto, seguramente no estamos hablando del mismo perdón puesto al día por Derrida a partir de su reflexión sobre los crímenes de lesa humanidad, el exterminio del pueblo judío y los procesos de reconciliación en todo el mundo.

Por tanto, en el contexto del gobierno actual es pertinente la pregunta por un perdón sin soberanía que mantenga sin resolver la cuestión de lo imperdonable. La próxima sección abordará esta reflexión.

LOS LÍMITES DEL PODER SOBERANO

Con la llegada del presidente Álvaro Uribe al poder, se han puesto en discusión los presupuestos tradicionales que legitiman las actuaciones del soberano en la democracia colombiana. Si bien se mantiene la idea de un poder soberano de carácter popular, que se legitima en el poder constituyente del pueblo, y se mantienen vigentes ciertas prácticas institucionales de la soberanía estatal, la fuerza con que los ideólogos del gobierno han defendido la necesidad de poderes excepcionales para el presidente, pone en primer plano la importancia del neoconservadurismo inspirado en Carl Schmitt (1988), como línea de acción y de interpretación de la relación entre el Estado, el poder soberano y el derecho.

Uno de los principios de la concepción de Schmitt es que, si bien la fuente del derecho es la voluntad del Estado—en cuanto a racionalidad decisoria, procedimientos administrativos y normatividad jurídica—esa voluntad es pensada como encarnada en un metasujeto que se caracteriza por la capacidad de ordenar y la habilidad para decidir sobre las circunstancias que afectan la "la vida del pueblo". Ahora bien, dado que cada nación exige decisiones que se alejan del cauce institucional y normativo en la medida en que esas circunstancias alteran la armonía y el orden social vigente, la única salida para enfrentar las situaciones excepcionales es asumir la soberanía como "la potencia suprema, no derivada, de gobernar" (Schmitt, 1988: 15). En opinión de Martin Jay, "el esquema de excepción en que se revela este esquema opera, pues, como lo hacen los milagros en la teología: sirven para mostrar que el soberano, como Dios, puede suspender sus propias leyes si decide hacerlo" (Jay, 2003: 105).

No es mi intención reseñar aquí las discusiones sobre el grado de excepcionalidad o de normalidad que tiene el conflicto en Colombia, pero es evidente que las diversas formas de violencia han afectado el funcionamiento del Estado, incluso han definido sus prioridades, durante largos períodos históricos.6 En la historia reciente, la conjunción de esas violencias ha terminado por afectar seriamente la soberanía del Estado. En efecto, se puede afirmar que la guerrilla, el paramilitarismo, la corrupción política y administrativa, la delincuencia común y el crimen organizado, todos fenómenos heterogéneos, están conectados entre sí porque forman una misma problemática cuando se los mira desde el funcionamiento normal del Estado de derecho. Más que la simple transgresión de las normas, estos fenómenos han llegado a formar parte del funcionamiento 'reactivo' del Estado y de la vida de los colombianos. Entre normalidad y excepcionalidad se ha establecido una dinámica de emulación que los politólogos explican en términos de escalada simétrica. A cada situación de excepcionalidad se corresponde con un dispositivo de control, con determinadas medidas tendientes a restablecer 'el orden y la normalidad'. Cuando esa escalada se reproduce por sí misma bajo el efecto de bola de nieve, quiere decir que un país está en guerra civil, o que lo afecta un verdadero conflicto interno.7

Lo importante es que, en la contienda política, una mayoría de electores decidió confiar al presidente Uribe el poder autónomo y soberano para resolver 'de una vez por todas' el conflicto armado.8 En una interpretación pragmática, la elección de Uribe tiene una duplicidad inusual: por la vía electoral recibe la legitimidad de una voluntad popular que se ciñe a los procedimientos democráticos, pero por las circunstancias de su elección (dado el 'fracaso' del proceso de paz del gobierno anterior), podríamos decir que, desde un comienzo, su gobierno ha sido investido con el carácter de dictadura comisarial que los romanos inventaron para resolver situaciones de "excepcionalidad concreta" y que consiste, básicamente, en la suspensión de las leyes ordinarias para facilitar la acción del comisionado durante el tiempo necesario para salvar la república de un determinado peligro (Schmitt, 1985: 27 ss). En esas condiciones, (i) el poder del soberano resulta indivisible, (ii) supone la identificación homogeneizante entre gobernantes y gobernados y (iii) "sus actos derivan únicamente de su voluntad y no se ajustan a ningún principio trascendental de racionalidad" (Jay, 2003: 103).

Es verdad que el estilo de Uribe, en principio, puede resultar normal como criterio de gobernabilidad frente a una realidad tan compleja como la colombiana. Mi observación atañe, ante todo, a la necesidad de describir adecuadamente las relaciones de poder que genera la decisión de utilizar, no esporádica sino sistemáticamente, los recursos de excepción como pauta de eficiencia y garantía en los resultados prometidos en el programa de gobierno. Agotado el recurso de excepcionalidad, como en otros casos recientes en Latinoamérica, lo que se constata es el recurso recurrente a la instancia de decisión política que intenta, de diversas maneras y con mayor o menor éxito, rebasar los límites que el poder constitucional ejerce sobre el ejecutivo.

Las consecuencias que genera el ejercicio sistemático de la dictadura comisarial al forzar al máximo los límites jurídicos de la democracia—especialmente en cuanto a derechos civiles, separación de poderes y reestructuración del Estado—es motivo de preocupación para sectores socialdemócratas y de oposición, pero entretanto no parece incomodar al pueblo elector ni a la mayoría de congresistas que, además de reafirmar su poder, parecen fascinados por la posibilidad de respaldar un gobernante capaz de 'crear la ley' en el ejercicio constante de la decisión soberana frente a la situación excepcional.9

La paradoja fundamental que genera ese recurso a la excepcionalidad es que, como lo deduce Schmitt del concepto de dictadura, "a consecuencia de la peculiaridad no del poder constituido, sino del poder constituyente, del pueblo, [el dictador] es un comisario inmediato del pueblo, un dictador que dicta incluso a su comitante, sin dejar de legitimarse por él" (Schmitt, 1985: 29). Los efectos de esa paradoja son ya conocidos en los intentos de reforma constitucional, en las apelaciones al poder constituyente y en las reformas al Estado lideradas por el Ejecutivo—con el propósito de recortar derechos civiles y sociales, intervenir en el salario de los trabajadores oficiales, liquidar empresas estatales por problemas pensionales y sindicales, entre otros—pero tiene un significado particularmente complejo en relación con el perdón.

En estricto derecho, la situación de excepcionalidad que plantea el conflicto armado colombiano autoriza al Estado para tomar medidas que suspendan o sobrepasen el derecho, con el fin de garantizar la paz y el orden público. En esa lógica, el perdón judicial vendría a formar parte de una serie de medidas excepcionales que, legitimadas por el derecho, están más allá del derecho. Es el caso, justamente, del proceso con las autodefensas, que apuesta por la desmovilización para luego ocuparse de la judicialización, esto es, que supedita los criterios jurídicos a los hechos cumplidos y a las decisiones políticas, y no al revés.

Pero el perdón de las víctimas no puede ajustarse al simple cálculo político, por muy loable que sea su objetivo. La pregunta es hasta dónde la excepcionalidad que parece inevitable en relación con la guerra, también aplica a la paz. Es decir, si el poder comisarial que parece consolidarse en relación con la solución militar del conflicto, autoriza al presidente para ejercer el mismo poder decisorio en relación con el perdón. La respuesta de Derrida sería claramente un no. El perdón sin soberanía—que carece evidentemente de efectos judiciales—no perdona lo perdonable, para eso está la ley con todos los aditamentos del proceso, como el juicio, el castigo y la reparación. Por eso, llamamos perdón a muchos procesos de negociación, de reparación, incluso de reconciliación, que ya no son del dominio del perdón, a menos que se entienda el perdón exclusivamente como perdón jurídico. Para llegar siquiera a imaginar un perdón que no sea el derecho del soberano, es necesario comprender que el perdón de crímenes que rebasan este límite es prácticamente imposible. En efecto, ¿quién tiene el derecho a perdonar actos por los que no hay compensación posible en términos de castigo y reparación? ¿Quién los puede perdonar y con qué criterio? Como dice Jankélévitch (1986), el perdón de los judíos murió en los campos de concentración. El exterminio, igual que la masacre o el genocidio, hacen que toda palabra de perdón sea literalmente imposible.10

En esa instancia originaria donde acontece un crimen contra la humanidad, sólo la víctima o la misma humanidad podrían perdonar. Como dice Derrida, hemos concebido la noción de 'humanidad' para indicar ese aspecto sagrado en el hombre que aparece justo cuando experimentamos la inhumanidad del daño. En realidad, la utilidad política y moral de la posibilidad del perdón, en estos casos, es confrontarnos con las implicaciones que tiene para una sociedad el reconocimiento de lo imperdonable.

En ese sentido, el derecho a perdonar en nombre de las víctimas pierde toda legitimidad moral, aunque pueda ser objeto de justificaciones políticas y se confunda con alguna figura legal. Al atribuirse el derecho de perdonar en nombre de la víctima, el Estado debe legislar por fuera del derecho, lo cual no parece tan difícil en una situación de excepcionalidad. En efecto, las figuras del indulto y la amnistía prevén que el presidente, con todas las precauciones que supone una democracia formal, se autorice a sí mismo para perdonar en nombre de la nación y que utilice la Constitución para otorgar el perdón o suspender la pena prevista por las leyes. Pero esa facilidad para hacer coincidir la voluntad del soberano con la voluntad popular no aplica a nivel del derecho internacional y, de hecho, termina por volver a plantear la pregunta sobre el sujeto legítimo del acto mismo del perdón. Recientemente, en forma sorpresiva, el presidente sugirió la negación del indulto en crímenes de lesa humanidad y, en su lugar, propuso "beneficios jurídicos", con el propósito de respetar "los derechos de las mayorías pacíficas" (El Tiempo, 2004). Días después, el Alto Comisionado para la Paz anunció la vuelta del proyecto de Ley de Alternatividad Penal, considerando inconveniente la Ley de Verdad, Justicia y Reparación preparada en el Congreso, y que parecía más atenta al futuro de las víctimas y más acorde con los cánones del derecho internacional. Últimamente, el presidente Uribe ha sugerido dejar la decisión sobre el perdón a líderes comprometidos con violaciones al Derecho Internacional Humanitario en manos del Congreso. A mi juicio, lo importante aquí no es tratar de ajustar los actos del presidente Uribe a una determinada teoría de la soberanía, a un modelo de justicia transicional o a una política de paz y reconciliación, que sencillamente no existe,11 sino entender el carácter pragmático de esas decisiones en el juego político, a nivel nacional e internacional. Lo cierto es que, mientras se adelanten procesos de desmovilización sin un marco jurídico previo, el marco mismo pierde la trascendencia que tenía en otros procesos y se convierte en un elemento más de la negociación.

Mi opinión es que esa discrecionalidad no es defendible ni moral ni jurídicamente, ante todo, porque nadie puede perdonar a nombre de las víctimas, y menos, sin tenerlas literalmente en cuenta en el proceso. En efecto, cualquier proyecto de ley que haga ostensible esa suplantación de la víctima por el soberano, hace caso omiso del derecho indelegable de las víctimas a perdonar. Por eso mismo, los aspectos más débiles de las propuestas en curso tienen que ver con la invisibilidad de las víctimas en un proceso que privilegia los mecanismos jurídicos y económicos de la reinserción de los victimarios y deja de lado las exigencias morales, políticas y sociales de una verdadera reconciliación.12

La utopía de la reconciliación trasciende el derecho y se vislumbra sólo en la fuerza incondicional de la memoria, el perdón y el olvido concebidos como parte de un proceso de reconocimiento personal y colectivo del mal.13 En ese proceso, el perdón puede ser considerado como una fuente de soberanía individual, pero si quiere mantener su incondicionalidad respecto del poder soberano, el perdón sin soberanía parece obligado a declinar cualquier consecuencia en relación con la verdad, el castigo y la reparación. Ahora bien, a pesar de esa impotencia, de esa gratuidad, de esa falta de expectativas, un perdón sin soberanía permite restablecer el punto cero de la representación, el punto donde no se delega el acto de recordar, perdonar y olvidar. Es muy probable que las víctimas estén dispuestas a perdonar como parte de un olvido activo, por simple terapia, por miedo, por convicciones religiosas, pero es igualmente probable que muchos no estén dispuestos, o no se sientan listos para perdonar. Ese punto cero, que coincide con la experiencia que cada individuo tiene del conflicto, permite reconocer la autonomía irreductible de las víctimas para otorgar el perdón, y la de los victimarios para demandarlo, sin esperar necesariamente beneficios jurídicos o de otro tipo. Igual, permite diferenciar la legitimidad del perdón no soberano de la legalidad que lo vincula a las decisiones sobre indulto o amnistía. Hasta aquí, una posible deducción de lo que hemos llamado perdón sin soberanía.

Ahora bien, cuando se mira el conflicto armado en el tiempo, en muchos casos la víctima hace parte de una cadena que involucra la red de familiares, amigos, incluso todo un grupo social, de los cuales probablemente algunos han pasado del papel de víctimas a victimarios, y viceversa.14 En otros casos, el perdón—y sobre todo el olvido—surge de una situación prolongada de indefensión, por el dominio de un determinado grupo en la zona, de modo que el ' perdón y olvido' se convierte en un acto que refrenda el daño, conmina al conjunto de la sociedad a la condición de víctima potencial y mantiene un estado indefinido de impunidad. En esas circunstancias, si se institucionaliza la ambigüedad moral que justifica tácitamente las motivaciones del crimen, no es difícil que se llegue al equívoco extremo de interpretar la petición de perdón de los victimarios como una concesión a las víctimas. Lo cierto es que, actualmente, la complejidad de la situación y la renuencia del gobierno central a reconstruir públicamente la verdad histórica, está propiciando un estado de indefinición que termina por favorecer a los victimarios.

Por eso no resultan convincentes los argumentos del presidente Uribe para instaurarse y autodesignarse como una instancia neutral que, a nombre del Estado, garantiza el debido proceso y establece el grado de impunidad que requiere el objetivo de alcanzar la paz. Este argumento se apoya en una presunción normativa de lo que 'debe ser' el Estado,15 y en un postulado, según el cual la premisa política para ganar la guerra o para negociar la paz, es negar rotundamente, desde las instancias gubernamentales, el carácter político del conflicto. En ese sentido, la política de paz estaría más allá de lo político. Este postulado funciona como táctica para desprestigiar al enemigo y saca provecho de la contradicción al dejar lo esencial de las decisiones políticas, y de la política de paz en particular, en manos exclusivas del gobierno—prohibiendo diálogos regionales, inhibiendo cualquier negociación directa y, desde luego, descartando al Estado como sujeto a ser perdonado.

Sin embargo, el ejercicio de despolitización simultánea de las actuaciones del Estado y de los grupos acusados de terrorismo, no parece ser un principio confiable en la caracterización del conflicto. Desde posiciones distintas, la mayoría de los estudios sobre el conflicto no han dejado de remarcar su carácter claramente político (Rangel, 1996; Ramírez, 2002; Sánchez, 2003). Incluso, cuando los análisis abandonan la caracterización del conflicto como guerra civil, para señalar el carácter difuso de las violencias que afectan la vida social en su conjunto (Pécaut, 2001a), lo que hacen es ampliar la noción misma de lo político. Por eso, quizás, los diagnósticos más lúcidos sobre el conflicto parten de una concepción radical—económica, social, étnica, ambiental y no puramente partidista o procedimental—de democracia. Por esa vía, avanzan en la conceptualización sistémica de la violencia, a la vez que aclaran las nuevas dimensiones ligadas al poder local y al contexto global, por las cuales el conflicto rebasa los referentes tradicionales del Estado nación.16 Por ahora, sin entrar en un debate a fondo sobre las relaciones entre política y violencia o sobre el futuro del Estado en las sociedades contemporáneas, lo que me interesa mostrar es que, (i) como el mismo gobierno lo ha demandado desde el principio de los ciudadanos, en el conflicto colombiano no se puede hablar de neutralidad del Estado ya que no hay, finalmente, personas que no estén afectadas, involucradas, definidas de alguna manera como parte del conflicto y que (ii) el Estado colombiano ha perdido soberanía en muchas de las decisiones cruciales que afectan la negociación y la resolución del conflicto.

El gobierno colombiano se vuelve así, paradigmático, de un poder ejecutivo impredecible y contradictorio que pretende soberanía absoluta para resolver la guerra y la paz, pero que termina por consultar cada paso con el poder legislativo y el judicial, a fin de evitar un exceso de ilegalismo que termine por quitarle legitimidad. Lo que se deduce de esta contradicción, es que el poder ejecutivo no debería ejercer como una instancia sobrehumana que está por encima de las víctimas, de los procesos sociales y del derecho internacional. Probablemente ese sea el camino más corto para llegar a la pacificación del país, pero es también el recurso para negar a los colombianos el derecho y la responsabilidad de aclarar los términos en que deben elaborar su propia memoria, perdón y olvido, como una manera activa y vigilante de acompañar cualquier procedimiento de verdad, justicia y reparación.

LA FUNCIÓN CRÍTICA DE UN PERDÓN SIN SOBERANÍA

Una visión de conjunto a los estudios sobre la violencia en Colombia deja entrever una constante en el diagnóstico del problema: la ausencia de Estado en las zonas de conflicto. Normalmente, de ese diagnóstico se desprende la necesidad de fortalecer la presencia del Estado, sea en términos de soberanía territorial, en términos de programas sociales o los dos a la vez. Con el fin de ilustrar un aspecto del carácter no estatal de lo que aquí se concibe como perdón sin soberanía, la sugerencia es hacer un experimento mental para pensar en las formas de vida y las relaciones sociales que se han desarrollado, en el caso de algunas comunidades indígenas durante siglos, sin la intervención del Estado en muchas regiones de Colombia. El ejercicio implica que, en vez de resolver inmediatamente el problema de la ausencia de Estado con una mirada normativa de lo que debería ser el Estado en estas regiones, pudiéramos pensar en las formas específicas que estas comunidades han desarrollado históricamente a nivel económico, político y social. En el otro extremo, sugiero pensar en las formas de ciudadanía universal que hoy empiezan a imponerse en términos éticos y políticos, más allá de los límites de la nación, y que en nuestro caso afecta especialmente la competencia los organismos que velan por la defensa de los derechos humanos, pero que, desde luego, tiene efectos a nivel económico, ecológico y cultural. En los dos casos quiero, simplemente, mostrar que lo político puede ser pensado por fuera de la imagen omnipresente del Estado, y que no siempre hay una legalidad jurídica que dé cuenta de esas formas de soberanía no estatal.

Las consecuencias que saca Derrida de su aproximación al problema de lo imperdonable atienden a estos extremos, pero resultan más radicales. En efecto, lo que intenta Derrida al señalar el carácter irreductiblemente personal del perdón es deconstruir el fundamento de la soberanía estatal y su competencia para resolver un problema que siempre, en última instancia, remite a la víctima y al victimario. En esa instancia, justamente, no aplica la soberanía, por lo menos en el sentido como es definida desde Hobbes, como la delegación contractual del poder que una sociedad coloca en manos del soberano y sus representantes, aunque sea con las mejores intenciones.

En ese sentido, lo que se deduce de la deconstrucción derridiana de lo imperdonable es que el perdón, igual que la memoria o el olvido, son actos personales, que obedecen a una elección individual y que no están condicionados por, ni tienen consecuencias para, una legislación universal. Sin embargo, al colocar de entrada los ejemplos 'sociales' de poder no soberano, me interesa establecer un puente pragmático y conceptual entre los dos extremos de la aporía planteada por Derrida, entre el carácter incondicional del perdón y su pertinencia en procesos de reconciliación. En esa búsqueda, interesa mantener el carácter irreductible del perdón (igual, de la memoria y el olvido) al tiempo que se reconoce, por lo menos en el contexto del conflicto colombiano, que resulta impensable un proceso de verdad, justicia y reparación que no cuente con el aparato institucional y la voluntad del Estado para garantizar su realización.

Pues bien, sobre esa premisa se puede afirmar que, aunque no se los reconozca públicamente o se los llame de otra manera, los procesos de (i) memoria, perdón y olvido y (ii) verdad, justicia y reparación, si bien son heterogéneos en su origen, se cruzan en cualquier proceso de reconciliación. A mi juicio, el primero ejerce la función de un incondicionado que plantea una instancia moral y existencial: el daño irreparable, inolvidable, imperdonable, que opera como el referente irreductible de la víctima con respecto a los cálculos políticos y las prácticas institucionales que afectan y comprometen al victimario. En lo que sigue, quisiera explorar esa relación a partir de un esbozo de lo que podría llegar a ser un esquema deliberativo, en el que los componentes de cada proceso se corresponden uno a uno, en esa tensión entre lo incondicional y lo condicionado. Así, a la memoria correspondería la verdad, al perdón la justicia y al olvido la reparación. Para el ejercicio, tengo en cuenta el debate sobre los proyectos de ley que han sido discutidos en el Congreso, como marco jurídico para la desmovilización y reinserción de las Autodefensas Unidas de Colombia AUC.17

MEMORIA/VERDAD

Parto de un enunciado normativo. Para ello, supongo que hay una instancia incondicionada en la que se puede legislar moralmente, desde la existencia de las víctimas, sin recurrir a la soberanía estatal. El enunciado afirma que, en un proceso de paz y reconciliación, la memoria de las víctimas debe primar sobre la verdad jurídica de los hechos.

Mi argumento para defender este postulado es que el acento en la verdad jurídica que busca aclarar el estatus de los acusados, tiende a simplificar la versión de las víctimas y, sobre todo, tiende a ignorar el entramado social y la reincidencia histórica del daño. De hecho, los protagonistas del proceso pasan a ser los victimarios, mientras las víctimas parecen neutralizadas para ejercer una memoria que rebase los límites del proceso judicial.

En esas circunstancias, el trabajo de la sociedad sobre la memoria que supone el perdón queda suspendido. Las reconstrucciones de la memoria individual o colectiva para otorgar o denegar el perdón resultan pertinentes sólo en cuanto hacen parte de un cálculo político, legitiman un acto judicial, ponen en marcha un dispositivo jurídico o justifican un procedimiento militar. El escenario de las decisiones sobre la guerra y la paz terminan por ignorar el trabajo del duelo, el drama social, las implicaciones de un olvido apresurado que busque proyectar el post-conflicto sin resolver las causas del conflicto.

En síntesis, el juicio inapelable del soberano y los términos que se imponen a las decisiones judiciales, imponen límites infranqueables a la incidencia del discurso público político en tales decisiones. En ese escenario, cualquier testimonio está inscrito de antemano en un proceso de judicialización. No hay lugar para el debate, la declaración pública o el ejercicio colectivo de la memoria. El perdón finalmente sería, en el mejor de los casos, el primer paso hacia la reinserción, después de un acto de rendición y/o desmovilización, según el grupo. Es como si cauterizando la memoria a través del acto judicial se pudiera minimizar el pasado y olvidar el futuro.

Para llegar a una verdadera reconciliación, es necesario que el futuro de las regiones no sea diseñado como una consolidación civil del poder de los grupos armados ilegales en las regiones de su dominio. En tal caso, la paz no sería más que la continuación de la guerra, la consolidación velada de ese dominio. Para evitar esa situación, en la que la desmovilización se convierte en un parte de victoria, es necesario que el perdón esté precedido de un juicio político que muestre las relaciones de poder que están detrás del crimen, esto es, el entramado económico, político y administrativo que ha hecho posible el paramilitarismo.

Esa sería la forma como un perdón sin soberanía concibe la memoria de lo imperdonable. Sin embargo, es poco probable que en el proceso colombiano se llegue a investigar los nexos entre los crímenes y sus autores intelectuales. Es evidente, por ejemplo, que los servicios de seguridad que las AUC venden en sus regiones, supone un apoyo social de los propietarios de tierras, de los funcionarios, de los comerciantes. La simple judicialización de los crímenes considerados como hechos discretos impide un análisis de los poderes que pueden permanecer en el período post-conflicto. Mauricio Romero es uno de los pocos analistas que ha intentado explicar el surgimiento de los grupos paramilitares más allá de la reacción a la guerrilla y la ausencia de Estado. La tesis de Romero es que, teniendo en cuenta las masacres y los asesinatos selectivos ocasionados por las AUC desde mediados de los años noventa, se puede concluir: (i) que estos grupos "hicieron del liderazgo social y político que planteaba propuestas de transformación social y democrática, el principal blanco de sus operativos y (ii) que "las AUC se convirtieron en unos defensores violentos y extremistas del status quo y de un sistema de privilegios" que se ha ido reforzando en las regiones de su dominio (Romero, 2004: 25).

En esas condiciones, la verdad jurídica, tal cual, choca persistentemente con una suerte de impunidad establecida de antemano. Paradójicamente, aunque no pretenda el castigo, la memoria pública, razonada e insistente, aplicada a la posibilidad de perdonar lo imperdonable, inhibe el recurso a la venganza y desactiva los mecanismos de olvido que facilitan la impunidad. Aunque no se logre la verdad completa de los hechos, el ejercicio de la memoria concebida de esa manera implica un esfuerzo de comprensión histórica que establece una suerte de horizonte moral compartido colectivamente hacia futuro.

Los proyectos de ley que han sido discutidos, en especial la Ley de Alternatividad Penal, conciben la verdad como una información que conduce a criminalizar a los individuos de cara al Estado y no a la sociedad. En ese esquema, el expediente abrumador de la memoria resulta incómodo e inoperante para la eficacia de un proceso que busca resultados inmediatos. Por eso, para el grueso de los desmovilizados el efecto de verdad que funciona es el mínimo necesario para garantizar la reinserción. Para los dirigentes, dado el peso abrumador de los expedientes acumulados en su contra, y para los cuales no habría castigo posible, probablemente, justo por eso, se termine por compensar las llamadas penas 'aceptables' en la negociación con un reconocimiento público de su arrepentimiento.

Es preciso que el trabajo y la expresión pública de la memoria de las víctimas impida la reducción de la verdad al ámbito de la justicia procedimental. De otro modo, la exigencia de verdad histórica sobre estos crímenes queda en un segundo plano frente a los beneficios sociales y políticos de la desmovilización y, como ya ha sucedido, esa exigencia de memoria razonada de la historia puede ser estigmatizada como una forma de prolongar el conflicto. Sin el ejercicio libre de la memoria, la verdad jurídica estará plagada de omisiones, mentiras y verdades a medias que, finalmente, serán ocultas bajo el manto de la verdad oficial y del optimismo por el futuro pacífico de los victimarios. Sin una noción más comprensiva y sin procedimientos más incluyentes de lo que significa buscar la verdad, la justicia tampoco tiene claro el límite de lo que debe olvidar para facilitar la entrega y desmovilización de estos grupos.

PERDÓN/JUSTICIA

El segundo enunciado de esa legislación moral, irreductible a lo jurídico, afirma que la pregunta por el perdón de las víctimas debería estar por encima, o por lo menos, tener tanta visibilidad como el perdón presidencial.

Ahora bien, en los dos casos, el perdón es un acto que se deslinda de las disculpas que se dan frente a un mal no intencional. No se perdona a los que no saben sino a los que saben lo que hacen y ejercen el crimen o la maldad con entera libertad. En un juicio, el reclutamiento de menores o la obediencia debida que rige la milicia podría cuestionar esa libertad de acción para evitar o disminuir la pena. Pero es ineludible asumirla en el caso de líderes, mandos medios y combatientes voluntarios. Justamente, la libertad de acción, la plena intencionalidad del mal es lo que hace tan difícil y necesario el perdón. Pero es también lo que permite entender por qué la incondicionalidad del perdón de la víctima no excluye el castigo ni lo demanda. En ese sentido, explorando en la libertad del que otorga el perdón, sea un individuo, un colectivo o el Estado, se podrían encontrar otras nociones de justicia y reparación.18

El problema es que, concebida como objeto y no como sujeto del proceso de paz, la sociedad civil es separada artificialmente del derecho a perdonar y de los vínculos que tiene con los actores armados. Por efecto de esa separación aparentemente nítida entre terroristas y sociedad civil, y entre violencia terrorista y conflicto social, los únicos en ser objeto de castigo o de perdón son los miembros de los grupos armados que, en un sentido estrictamente judicial, pueden ser acusados directamente de la comisión de crímenes contra la humanidad. En efecto, sólo tendrán la consideración del perdón los individuos acusados de crímenes contra la humanidad, en un desafío cara a cara entre el criminal y el soberano que otorga el perdón a cambio de la desmovilización o la rendición, según el caso. Al final, el perdón se convierte en un ejercicio discrecional del presidente para dar un juicio sobre las muestras de arrepentimiento y propósito de enmienda de los jefes de los grupos armados ilegales.

Por ahora, hay una clara disposición al perdón político que será el punto de partida para una negociación del castigo con los paramilitares. Desde luego, no todos los condenados por crímenes de lesa humanidad en el siguiente momento serán investidos por los privilegios del poder político, exentos de culpabilidad, a salvo del aparato jurídico. Al final, es muy probable que los combatientes de base sean eximidos de cualquier culpa, que los más castigados sean los ejecutores materiales de crímenes de lesa humanidad y que los líderes logren la gracia del perdón. En realidad, no creo que haya un esquema de justicia transicional que pueda ser avalado a priori sobre este tema. Lo que quiero resaltar es que el presidencialismo absoluto que delega todo el poder de perdonar o condenar en sí mismo, revive la época de las monarquías, en las que el soberano tenía el poder absoluto sobre la vida, honra y bienes de los súbditos. Es como si el daño hubiera sido hecho en la persona del rey, o en este caso en la del presidente, y no en la de las víctimas, de las que él mismo, desde luego, forma parte.19

Es cierto que la política de seguridad supone una definición tajante de los terroristas de cualquier grupo como enemigos de la sociedad. Pero en el caso de los paramilitares, esta calificación no aplica de la misma manera que frente a la guerrilla. Un análisis del discurso publicado o emitido en los medios parece significativo para el caso. En efecto, excepto en momentos de presión internacional, no se encuentran indicios de que el presidente plantee esa misma definición tajante en relación con las autodefensas. Por lo demás, si uno mira su propuesta de seguridad, la idea de las milicias campesinas o la red de informantes rurales se legitiman en motivos tácticos e ideológicos similares a los que aducen las autodefensas. Por eso, entre otras cosas, no se los puede considerar seriamente como enemigos en el plano militar, de hecho, las Organizaciones No Gubernamentales (ONGs), el gobierno norteamericano y algunos gobiernos europeos están preocupados justamente por lo contrario. Por último, el país sabe por boca de los líderes de las autodefensas, que las regiones de su dominio han puesto un número importante de votos para la elección de los congresistas fieles a su programa político.20

La manera como se han conjurado perentoriamente los reclamos internacionales y el debate nacional que pudiera generar ese perdón anticipado, es encargando al Congreso la redacción de una ley que defina las penas y restituya el papel de la justicia a posteriori como mediadora entre los victimarios y las víctimas, entre el castigo social y el perdón soberano. El conductor del proceso ha entendido que no puede ejercer al mismo tiempo como juez y como parte, a riesgo de asumir las consecuencias políticas y jurídicas de un eventual fracaso histórico.

El resultado de esa indecisión del soberano entre los procedimientos democráticos y dictatoriales, es una situación donde (i) lo político pretende pero no termina de sobrepasar lo jurídico, (ii) las instancias en derecho se sienten inhibidas para orientar el proceso y (iii) no hay una clara solución militar al conflicto. En esa encrucijada, un perdón sin soberanía plantea lo imperdonable, no sólo del daño, sino de los acuerdos y las circunstancias que lo han hecho posible. En términos jurídicos, esa exigencia obligaría a incriminar el conjunto de la población que aprueba y colabora con el accionar de las autodefensas en su territorio, igual que en su momento ha ocurrido con la incriminación de la población civil en las zonas de rehabilitación escogidas por el gobierno (ver, por ejemplo, el departamento de Arauca, en el extremo centro-oriental del país) como laboratorio de las medidas de excepción previstas en el desarrollo integral de las políticas de Seguridad Democrática.

Pero dado que el perdón sin soberanía no tiene la expectativa del castigo, y que el problema se extiende a la mayoría del país, lo cual rebasa cualquier procedimiento jurídico o policial, la balanza entre perdón o castigo se convierte en un problema hiperpolítico que debería involucrar activamente el perdón de las víctimas y que debería comprometer las ONGs, los órganos de control, los partidos, los maestros y los formadores de opinión en la tarea de aclarar la dimensión de lo imperdonable que, eventualmente, será objeto de ese perdón.

OLVIDO/REPARACIÓN

El último postulado de esa legislación sin soberanía afirma que el olvido del mal es irreductible a los costos económicos de la reparación. Si al judicializar el proceso se inhiben la memoria y el perdón de las víctimas, al individualizar la culpa y el castigo se impide pensar seriamente en términos de una justicia más allá de la justicia estatal, que conciba la reparación en términos de transformación social.

El resultado del paradigma individualista es que el proceso de paz se convierte en un juicio inmune a la valoración pública del mal, y que no supone reformas sustanciales a las condiciones que ha generado el conflicto en cada región. La reparación se concibe como el bien que garantiza el olvido después de una negociación, en la que, por ahora, la iniciativa la tienen los proyectos económicos de los líderes paramilitares para el post-conflicto.21

En ese sentido, nunca un conflicto ha tenido tan claros visos políticos aunque se condene a los grupos ilegales por su carácter militarista y económico. La guerrilla y las AUC son máquinas de guerra que fortalecen o debilitan tendencias económicas, establecen modelos de control social, influyen en el manejo del presupuesto regional, imponen su propia visión del enemigo político. Curiosamente, la mezcla de guerra, corrupción, delincuencia y economía, característica de los nuevos conflictos, acentúa, no disminuye sus efectos políticos.22 Durante mucho tiempo, en las regiones dominadas por cada uno, lo que se presenta como un estado excepcional se ha convertido en una situación normal, generando formas específicas de gobernabilidad.

En ese contexto, un proceso de paz perdurable supone una reconstrucción histórica y una estrategia debatida públicamente frente a los poderes cotidianos que han ido afianzando la guerrilla y el paramilitarismo en sus regiones. Habría que analizar hasta dónde y por qué estos grupos están dispuestos a mantenerse al margen de la ley, o hasta dónde pueden ceder en el pulso de la negociación con el gobierno para mantener a largo plazo esas redes de poder político y económico. Para algunos, incluso, lo que habría que investigar es el efecto de modernización y normalización que han producido los grupos ilegales en las zonas de conflicto.

Si uno acepta los hechos como argumentos postfacto, es evidente que en las regiones de dominio paramilitar se ha establecido un orden moral y económico que sería impensable sin la violencia ejercida directamente por estos grupos de justicia privada. Justamente, ese orden se ha convertido en uno de los puntos más complejos, aunque poco debatidos públicamente, de la negociación. A mi juicio, lo que está en juego es el proceso mismo de modernización que avala la empresa paramilitar. En ese sentido, la reparación prevista no puede avalar per se una modernización autoritaria, que refuerza los poderes del gamonalismo y que puede terminar por aniquilar, arrinconar o desplazar definitivamente las minorías étnicas y los campesinos que no se adaptan a su proyecto.23

Por eso, no es extraño que la contrarreforma agraria que se fue realizando soterradamente durante estos años en las regiones bajo dominio paramilitar siga siendo el hueco negro de la jurisprudencia que podría sustentar la iniciativa del gobierno.24 Esa contrarreforma ha estado ligada a varios procedimientos delincuenciales como expropiación, secuestro, narcotráfico y corrupción, y a crímenes como asesinatos selectivos y masacres que han provocado desplazamiento masivo en muchas regiones. Algunos de estos daños pueden ser reparados, otros no. Sencillamente, hay daños que son irreparables.

Ninguna ley puede decretar el olvido sobre lo irreparable o sobre lo imperdonable. Desde luego, no se trata de inmovilizar un proceso de paz en esa certeza, ni de convertir lo irreparable en un acicate para la venganza.25 El punto es que, al individualizar la víctima y el victimario, y dejar la reparación simplemente como un acto de compensación individual, la sociedad queda impedida para pensar en sí misma como víctima—y como victimaria—en una perspectiva histórica. A propósito, dice Orozco, "el derecho penal moderno está fundado sobre un modelo de responsabilidad penal individual. Su comprensión de las identidades colectivas es muy restringido. Está básicamente limitado a la teoría de las organizaciones criminales. [...] el derecho poco o nada puede decir sobre la construcción de las identidades entre enemigos colectivos a través de la dialéctica de la venganza" (Orozco, 2002: 93).

Ahora, si la sociedad suspende la venganza y acepta trabajar en su conjunto en un olvido activo es necesario implementar escenarios de reparación social donde se hagan públicas las demandas derivadas de las narraciones que los actores sociales tienen de la historia. A lo largo de su obra, Nietszche plantea la necesidad vital del olvido activo como antídoto contra el resentimiento. Sin embargo, para pensar el olvido en un proceso como el colombiano, es importante tener en cuenta la observación de Ricoeur según la cual los relatos del olvido "constituyen en gran medida un simple reverso de los que se ofrecen a la memoria". Por eso, insiste en que "acordarse es, en gran medida, olvidar" (Ricoeur, 2003: 577).

La cuestión, entonces, es cómo propiciar un olvido activo que ofrezca alternativas a la venganza y canalice expresivamente—a través de la política, el arte, los medios, la educación—el resentimiento implícito en la dinámica de la memoria colectiva. Eso significa, entre otras cosas, hacer de la historia reciente un motivo de intervención colectiva, que incida en el diseño de políticas públicas, en formas de expresión política y organización social y en reformas al régimen de propiedad que trasciendan el criterio economicista que está previsto para los desmovilizados, los reinsertados, igual que para los desplazados y, en general, para las víctimas directas del paramilitarismo en el período post-conflicto.

Al enfocar toda la atención del proceso de reparación sobre individuos, sea en calidad de victimas o de victimarios, este esquema de reconciliación desconoce la fuerza de la historia y la eficacia del olvido, cuando se las asume como un debate público y una decisión comunitaria.

Colocar ese debate, en principio, por fuera del Estado—en la perspectiva de una memoria, perdón y olvido sin soberanía—es una manera de abordar responsablemente la reflexión sobre el conflicto como un problema de todos los ciudadanos, y también, una manera de vislumbrar otra noción de lo político y de la acción política.

ALGUNAS CONCLUSIONES Y OTRAS PREDICCCIONES

El análisis del proceso de desmovilización y/o rendición de los grupos armados ilegales en el gobierno Uribe resulta paradigmático en cuanto a la exposición de los dilemas y las antinomias que enfrenta el Estado al tratar de resolver un conflicto armado en relación con grupos de tendencias ideológicas y proyectos de país claramente contrapuestos.

Hemos hecho énfasis en el proceso de desmovilización de las AUC por la contundencia práctica de sus resultados, por la particularidad que ofrece su defensa a ultranza del Estado y por las consecuencias que pueda tener a futuro en conflictos semejantes al colombiano.

También, porque esa particularidad permite mostrar que los principios de la democracia formal, las exigencias universales del derecho, incluso, los modelos teóricos sobre justicia transicional—que normalmente suponen que la transición es necesariamente hacia regímenes más democráticos—pueden ser relegados, relativizados, utilizados para fines ajenos a su concepción inicial, en fin, que los procesos políticos y los intereses económicos en juego desbordan la coherencia de las convicciones y los principios que presiden la negociación.

En una perspectiva histórica, mi conclusión es que la comisión que parte de la sociedad colombiana le ha encargado al soberano para restablecer el orden social es una forma de renunciar a la autogestión responsable del perdón y a su condición deliberante, en perpetuo disenso, heterogénea. Si esa confianza se traduce en unanimismo, la tendencia será a disociar las políticas públicas sobre el conflicto de las recomendaciones que ofrecen los distintos sectores políticos, las organizaciones nacionales e internacionales de derechos humanos y los investigadores sociales.

La consecuencia de esa disociación puede llegar a polarizar al país. Por un lado, como la expectativa de muchos ciudadanos es conseguir la paz a cualquier precio, es muy probable que terminen por aprobar el perdón como parte de un cálculo político—entre el gobierno y las AUC—que hace caso omiso de los medios criminales que han utilizado estas organizaciones para obtener fines acordes con los que persigue el Estado, la clase empresarial y los sectores más conservadores del país. De otro lado, dado que la idea del gobierno central de poner en acción el programa de desmovilización sin un marco jurídico preestablecido deja muchas dudas sobre la continuidad de la violencia de la guerra en las formas de dominación de la paz, es probable que otro sector de la sociedad cuestione seriamente la decisión de otorgar el perdón si el proceso no garantiza el desmantelamiento de su aparato económico, político y militar. En esa circunstancia, no parece pertinente esperar a una etapa post-conflicto para establecer una Comisión de la Verdad o una instancia semejante que ponga en evidencia las limitaciones de un perdón puramente gubernamental de lo imperdonable. Pero eso sólo será posible 'conflictivizando' la política, de la misma manera que antes se hablaba de la 'narcotización' del conflicto.

Es posible que el debate que apenas empieza sea el escenario para ese giro, y que sirva para hacer del ejercicio de la política una redefinición de las relaciones entre soberanía política y vida soberana, entre Estado y sociedad civil, entre democracia y dictadura, en fin, entre interpretaciones del conflicto y proyectos de una posible sociedad post-conflicto. Al dilatar de esa manera el debate sobre los efectos del proceso de desmovilización en curso, las soluciones al conflicto pasarían a formar parte esencial de la campaña electoral y convertiría las decisiones del propio presidente en objeto del juicio público que debería acompañar el proceso.

Para terminar, mi sugerencia es que un diseño institucional de justicia transicional en Colombia debe propiciar los medios para elaborar socialmente el doble vínculo del perdón sin soberanía con procesos de reconciliación. Siguiendo a Derrida, he insistido en el hecho que la gratuidad de ese perdón personal y/o comunitario no exige verdad, no exige castigo, no exige reparación, es un don que la víctima hace al victimario. En ese sentido, igual que el perdón soberano, el perdón sin soberanía está afuera del derecho, pero no más allá sino 'más acá', en la mera existencia de las víctimas y en la red de familiares, amigos y comunidades que han fraguado con ellos su destino, muchas veces en medio de la exclusión, el desplazamiento y la marginalidad. En ese paso de lo individual a lo colectivo, un perdón sin soberanía otorga un sentido nuevo a la acción de la comunidad de sobrevivientes del conflicto y se convierte en una práctica política y vital de los ciudadanos en su conjunto.

Por ese doble vínculo (double bind), el perdón permanece ajeno a los cálculos de la política, mantiene su naturaleza incondicional, al tiempo que obliga al Estado a establecer una política de reconciliación que potencie las figuras de verdad, justicia y reparación, con la lucidez crítica y la fuerza reconstructiva de un auténtico proceso de memoria, perdón y olvido. Aunque en forma incipiente todavía, espero que de este análisis de las tensiones entre el perdón soberano y el perdón sin soberanía, con el tiempo se pueda deducir un esquema deliberativo aplicable a procesos de justicia transicional.

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